VIII. 44. Диавол — отец иудеев

Положительный ответ на вопрос дается в ст. 44. С толкованием его сопряжены очень большие трудности. Чтобы не запутаться в подробностях, мы сначала его прочтем в новом русском переводе, а затем остановимся на частностях: «Вы — от отца вашего, диавола, и хотите делать похоти отца вашего. Он человекоубийца был от начала и в истине не стоял, потому что нет истины в нем. Когда кто говорит ложь, говорит то, что ему свойственно, оттого что и отец его — лжец». Первая подробность, на котором останавливается читатель, заключается в начальных словах нашего стиха: ύμεΐς έκ τοΰ πατρός τοΰ διαβόλου έστέ. Буквально это могло бы значить: вы — от отца диавола. Эта неожиданная мысль могла бы получить подкрепление и в последних словах: «<δτι> ψεύστης εστίν και ό πατήρ αύτοϋ». При наличности двух именительных падежей, одного без члена, другого с членом, последнее толкуется как подлежащее, первое — как сказуемое. Синтаксически точный перевод был бы: «<ибо> и отец его <то есть диавол> — ложь». Но он вводил бы, как и начало стиха, представление об отце диавола, для которого нет места в христианском богословии. Некоторые толкователи [52] , не видя другого выхода, допускали здесь порчу текста и отказывались от его исправления. Нужно сказать, однако, что объективными данными этот выход не оправдывается. Выход был бы достигнут, если бы родительный падеж τοΰ διαβόλου был понимаем как приложение к τοΰ πατρός. В новом переводе эта мысль подчеркнута запятой после πατρός в начале стиха и восполнением подразумевающегося в подлиннике личного местоимения ύμΐν («вашего»). Но этого мало, конец стиха еще труднее. Но некоторые латинские тексты имеют на месте нашего δταν относительное местоимение qui, которое можно понимать как перевод греческого δς άν. Если бы в первоначальном тексте стояло ός αν, которое при недостаточно внимательной переписке могло измениться в όταν, русский перевод звучал бы: «если кто» или «когда кто». Но, может быть, еще проще было бы подразумевать при δταν λαλή подлежащее τίς («кто» в смысле «некто») и понимать последнее αύτοΰ как ссылку на это τίς. Этот выход избавил бы нас от исправления текста, которое, при отсутствии объективных данных, всегда является проблематичным.

На вопрос о том, кто есть отец иудеев, Господь дает в ст. 44 исчерпывающий ответ. Отец иудеев есть диавол. Слово ό διάβολος (с членом) должно быть понимаемо здесь в собственном смысле. В VI. 70 Господь употребил его об Иуде. И в этом случае оно не имело при себе члена. Иуда не отождествляется с диаволом. Он делает дело диавола. Различие Иуды и диавола вытекает со всей ясностью из XIII. 2: диавол (топ διαβόλου) уже заронил в сердце Иуды Симонова Искариота намерение «предать Его». В VIII. 44 диавол есть отец иудеев и как таковой противополагается Богу. Противоположение Иисуса и мира, с которым мы встретились в гл. VII и начале гл. VIII, раскрывается здесь во всей его метафизической глубине как противоположение Бога и диавола.

Как дети диавола, иудеи хотят делать его похоти. Таковым является и покушение на жизнь Иисуса, поскольку диавол был «человекоубийца от начала». Если Бог есть начало жизни и творец и промыслитель, то диавол есть виновник смерти. И другое, диавол чужд истине [53] . Великая ложь (мысль Иисуса, несомненно, об иудеях) есть дело диавола как отца иудеев. Как начало лжи, диавол здесь противополагается Иисусу, который в нашем контексте является глашатаем истины (ср. ст. 40–45). Он, несомненно, противополагается и Святому Духу как Ипостасному носителю истины. Я в свое время старался показать, что в ст. 30–36 за учением об освобождении истиной стоит мысль о действовании Святого Духа.

В ст. 44 контраст Иисуса и мира получает свое догматическое выражение как контраст Бога и диавола. С одной стороны Бог — жизнь, истина. С другой стороны диавол — убийство, ложь.

Многие толкователи готовы видеть в противоположении ст. 44 выражение онтологического дуализма, борьбы в космическом плане, начала добра и начала зла. В пользу этого понимания, по-видимому, можно было бы привести и другое противоположение: Иисус — свет миру, а обступает Его тьма (ст. 12). С этими мыслями мы встречаемся у толкователей, которые усматривают на Ин. влияние гностицизма. Но дуализм Иоанна не есть дуализм онтологический. Бог победит диавола или, в плоскости сотериологической, как мы читаем в этой же гл. VIII, Сын освободит раба (ст. 36).

В указании VIII. 44 на диавола как на отца иудеев беседа гл. VIII достигает своей кульминационной точки, но на этой точке она не кончается. Восстание иудеев на Иисуса как глашатая истины — во всем богословском значении этого слова — только тем и объясняется, что они не от Бога (ст. 45–47). В ответ на обвинения иудеев, что Иисус — самарянин (надо думать, в общем смысле еретик) и что в нем бес, Иисус объясняет свои действия почитанием Отца, которое есть взаимное взыскание Славы Отцом и Сыном (ст. 48–49, ср. также ст. 54). Тем самым такое построение раннейших частей беседы, неизменно кончавшихся исповеданием Отца и отношением к Нему Сына, соблюдается и здесь (ср. также ст. 54). Слова Иисуса «если кто мое слово соблюдет, не увидит смерти вовек» (ст. 51; ср. 53) вызывает новый выпад со стороны иудеев и новую ссылку на Авраама, под знаком которой протекает заключительная часть беседы. Авраам и пророки умерли. «Неужели Ты больше отца нашего Авраама?» (ст. 52–53). Подобный же вопрос и выраженный теми же точно словами звучит в беседе Иисуса с Самарянкой (ср. IV. 12). И так же, как и там, совопросник Христов подразумевает один ответ, а христианский читатель — другой. Да, Иисус — больше Авраама. На вопрос иудеев «кем ты себя делаешь?» (ст. 53) Иисус отвечает новой ссылкой на Отца: в отличие от иудеев, «Он знает Отца и соблюдает Его слово» (ст. 55). На устах Иисуса снова имя Авраама. Толкователи расходятся в понимании ст. 56 в смысле опыта Авраама, относящегося к историческому прошлому [54] , или чаемого в будущем. Ясно одно — Авраам видел день Иисуса и возрадовался (ст. 56). Это самосвидетельство Иисуса вызывает возмущение иудеев (ст. 57), они делают новую неудачную попытку убить Иисуса (ст. 59) [55] . Но учение Иисуса в гл. VIII кончается торжественными словами ст. 58: «…истинно, истинно говорю, прежде, чем Авраам был, Я есмь». То же έγώ ειμί, с которым мы встретились в ст. 24, 28 и в том же его значении. Господь заключает беседу торжественным свидетельством не только о своем пред существовании, но и о предсуществовании в Божественном достоинстве.

Законченный анализ гл. VIII требует несколько замечаний. Первое: через всю беседу проходит образ Авраама, сначала в притязании иудеев на достоинство его сынов, затем в ссылках на него Иисуса, который при этом неизменно возвышается над Авраамом. Пример Авраама должен быть так же убедителен для иудеев, как и ссылка на закон в гл. VII и начале гл. VIII. Но в построении Ин. образ Авраама органически так же мало связан с архитектоникой целого, как и в Послании к галатам, где из учения о спасении как усыновлении Богу во Христе силою Святого Духа апостол Павел делает вывод о наследовании верных Аврааму (Гал. III). После того как было отведено притязание иудеев на происхождение от Авраама, в раскрытом богословии Иоанна, строго говоря, уже не оставалось места для Авраама. Его повторное возвращение на протяжении гл. VIII должно быть понимаемо как отзвук полемики между иудеями и христианами.

Остается в силе осмысление конфликта между иудеями и Иисусом как противоположение Бога, Отца Иисусова, — и диавола, отца иудеев. Вскрытие последних, метафизических, глубин конфликта выражено и в альтернативе, обращенной к человеческой воле: или с Богом, или с диаволом, в зависимости от послушания или непослушания слову Иисуса. Послушные — ученики, непослушные — враги. Третьей возможности нет.